Constituições de Anderson – Análise do primeiro artigo

(Ir.´. Alain F. Marti / Fidelidade e Prudência, esta conferência foi apresentada no Congresso da LUF em setembro de 2003).

Tradução José Antonio Filardo M.´. I.´.

De acordo com o uso do Grande Oriente de França, foi feita a leitura do primeiro artigo das Constituições de Anderson, carta fundamental da Maçonaria especulativa. A sobre essas Constituições que eu quero lhes falar agora.

Vejamos novamente este Artigo Primeiro:

“Um maçom é obrigado por seu mandato a obedecer à lei moral e, se compreende bem a arte, nunca será um ateu estúpido nem um libertino irreligioso. Embora nos tempos antigos os maçons fossem obrigados em cada país a praticar a religião daquele país, qualquer que fosse ela, agora é considerado mais conveniente apenas obrigá-los a seguir a religião com a qual todos os homens concordam, isto é, ser homens bons e verdadeiros, ou homens de honra e probidade, quaisquer que sejam as denominações ou confissões que ajudam a diferenciá-los, de forma que a Maçonaria se torne o centro de união e o meio para estabelecer uma amizade sincera entre homens que de outra forma permaneceriam separados para sempre”.

Há certamente muito a dizer sobre este texto e muita tinta já correu sobre ele. Ele exige realmente desenvolvimento.

Comecemos com alguns comentários sobre o texto em si!

O primeira é sobre a palavra “mandato” que merece uma explicação. Entre todas as armadilhas de palavras deste texto, ao contrário de todos os outros, que têm variado ao longo do tempo este é muito ligado a uma instituição específica. É um termo do direito feudal. No feudalismo, um suserano confiava uma propriedade aos seus vassalos, o que lhes permitia prestar os serviços que ele esperava deles, especialmente o “service d’ost”, ou o que hoje chamamos de serviço militar. Considera-se que, na sociedade medieval, após a introdução de estribos para a equitação, e seu corolário que são as pesadas armaduras, alguns servos eram necessários para manter um cavaleiro e seus equipamentos. Quando o suserano dava um feudo a seu vassalo, ele o colocava em condição de realizar sua tarefa. O mandato é o conjunto de feudo e deveres associados a ele. O mandato de um nobre na Idade Média é portanto o conjunto dos meios colocados à sua disposição para lhe permitir cumprir suas obrigações.

A projeção deste conceito sobre a condição do maçom é evidente: graças à iniciação, o maçom recebeu privilégios que lhe permitam cumprir seu juramento.

Reservemos o comentário das palavras “ateu estúpido” ou “libertino irreligioso”. Estas palavras só podem ser entendidas em um contexto histórico cuja exposição é importante.

Ao substituir qualquer forma de religião por aquela de ser um homem de bem, Anderson renuncia a qualquer forma de profissão de fé; isso significa que ele introduz o conceito de tolerância, mesmo que a palavra não apareça no texto. De fato, a tolerância não era uma ideia nova em 1723. Já em 1628, o pastor holandês Jacques Taurinus tinha publicado um “tratado de Tolerância” (ver E.G. Leonard, História Geral do protestantismo, PUF, Paris 1961, volume II, página 218). Ainda não era aquela sobre a qual falava Voltaire, pois Taurinus se limitou apenas aos calvinistas, que estavam então divididos entre os partidários de Gomar e de Arminius, dois professores da Universidade de Leyden que se opunham a questão da dupla predestinação, central para o ensino de João Calvino. (Ibidem página 214 e ss). Notemos ainda em favor deste autor que seu trabalho foi publicado em 1618, ou seja, o ano que marca o início da maior conflagração em guerras religiosas europeias, ou a Guerra dos Trinta Anos. Falar de tolerância em uma atmosfera de vigília armada exigiu coragem.

John Locke teve talvez um pouco menos, e publicou uma carta sobre a tolerância em 1689, ou seja, um ano após o desembarque de William III de Orange e sua esposa Mary na Inglaterra, e seu juramento sobre Bill of Rights, que constitui o advento da monarquia constitucional na Inglaterra, em certa medida, o nosso filósofo voou protegido pela vitória. Mas, esta tolerância, Locke a recusava aos ateus, porque ao juramento que estes poderiam prestar, faltava força.

Em 1723, a tolerância é certamente uma maneira de curar as feridas de uma Inglaterra que luta para escapar das sequelas da guerra civil; ela é uma virtude cívica, que exige ainda mais esforço daqueles que a praticam, mas ela não é mais uma novidade.

De passagem, salientemos a dívida que temos com Voltaire, que lutou por uma verdadeira tolerância erga omnes assumindo a causa da infeliz família Calas de Toulouse, martirizada devido ao protestantismo, sob falsos pretextos. A ele devemos a noção moderna de tolerância, como ela é hoje uma fundação de nossos estados modernos.

Se limitarmos nossa análise das Constituições de Anderson somente ao conceito de tolerância, arriscaremos passar ao largo do essencial. A inovação mais importante das Constituições de Anderson está de fato em qualquer outro lugar, mas não na história política; deve ser procurada na história da filosofia. É o famoso problema do conhecimento. Como o homem pode conhecer qualquer coisa do mundo e como ele pode ter certeza de que seu conhecimento é certo?

Na antiguidade, os estoicos havia resolvido este problema através do conceito de logos. Para eles, o mundo repousava sobre uma organização racional. É o lugar desta lembrança que o significado primário de logos designa um número, uma conta, um elemento básico da matemática, que percebemos e que podem ser contabilizados, porque, como diríamos hoje, ele é objetivo. Ou seja, o logos, o princípio da organização racional está presente no espírito de cada ser humano. Há, portanto, um estreito parentesco de natureza entre o universo e o homem e essa relação é uma garantia de que o homem pode acessar o conhecimento do mundo, e uma vez que lhe basta descer para si mesmo. Isso também é bom porque a verdade profunda das coisas está no homem, o que lhe permite reconstruir mentalmente a organização do mundo pela força da razão. É o raciocínio dedutivo, que foi durante a Idade Média, o instrumento da escolástica.

Deve-se ainda garantir que o instrumento seja bem utilizado e que o raciocínio seja correto: é o objeto de que trata a lógica aristotélica, o seu famoso “Organon”.

O mundo moderno no campo do pensamento, em todo caso, começa em 1620, quando Francis Bacon publica seu livro inovador, o novo método de conhecimento, a que dá o nome “Novum organon” uma evidente alusão à obra de Aristóteles que se tornou o guia de todos os pensadores da Idade Média. Bacon inicia o livro com estas palavras:

“O homem, um servo e intérprete da natureza, não pode agir e compreender a menos que ele observe através da experiência e reflexão sobre a ordem da natureza; ele não pode conhecer ou desenvolver mais que isso.”

Esta frase é provavelmente insignificante por si só, mas é revolucionária em todas as suas palavras. Eu começaria por dizer que a minha tradução é imperfeita, porque o texto traduzido é menos sugestivo do que quando eu o imprimi. Literalmente, Bacon não usa a palavra experiência, mas ele diz “A observação pela coisa.” A palavra experiência já existia, no entanto, uma vez que é uma palavra latina, mas parece que Montaigne foi o primeiro a usá-la em seu sentido filosófico ao redor de 1580, em francês. (Veja o dicionário Littré da língua francesa e o Dicionário histórico da língua francesa, os dicionários Robert, Paris). Bacon não podia tê-la conhecido. Este sentido aparece em uma definição citada por Lalande (dicionário técnico e crítico da filosofia, artigo experiência, nota): “o conhecimento direto, intuitivo, imediato, que temos de fatos ou fenômenos”.

Ao descrever o homem como “servo e intérprete da natureza”, Bacon rompeu com toda a tradição cristã que fazia do homem uma imagem de Deus. Ela faz da natureza uma ordem das coisas cognoscível que identifica o homem de todos os lados e que lhe é obrigatória. O homem não tem conhecimento certo, pois ele pode no máximo interpretar, isto é, formular sua maneira de compreendê-la. Assim, Bacon relativizou o conhecimento do homem. É certo que Bacon não rompeu completamente com a filosofia anterior a ele, pois ele reserva prudentemente a observação pela reflexão. Mas ele, de toda forma, abriu um novo horizonte, o que é aquele de toda a ciência moderna.

A tentação de compreender o mundo através da razão voltará muito rapidamente com Descartes, que afirma a razão como o fundamento da criação, de modo que ele se conecta aos estoicos e a relação entre a razão (logos) tecida entre o homem e o universo. Descartes teve a ambição de criar um sistema racional que permitisse trazer a ciência a um fundamento racional e objetivo comum. Em 1637, ou seja, 17 anos após a publicação do Novum Organum de Bacon, Descartes publica três ensaios de física, que ele precede com uma introdução que não é outra senão o seu famoso “Discurso do Método”. A abordagem de Descartes é nova em sua aspiração de ligação de todas as ciências com um fundo racional comum; ela não o é, devido à afirmação imprudente de que a razão é o fundamento do universo.

Três anos mais tarde, Thomas Hobbes escreveu seu “Elementos da Lei Natural e Política”, no qual ele dedica uma passagem ao entendimento humana e ele afirma mais claramente que Bacon:

“Todo conhecimento está enraizado na experiência.”

Uma geração mais tarde, John Locke publicará, em 1689, seu “Ensaio sobre o Entendimento Humano,” inaugurando uma nova abordagem que consiste em tentar uma análise de como os humanos percebem os fenômenos, e que consiste na análise também do grau de certeza que a experiência pode assumir. Esta nova abordagem será seguido por muitas outras, tais como Condorcet, Kant, e mais recentemente, Piaget.

Tal revolução não podia deixar de ter influência sobre a religião em forma de um desafio real.

Podemos a seguir na Igreja Católica e também nas Igrejas originárias da Reforma. Em Genebra, é natural deter-se sobre o exemplo do que viveu a Igreja de Genebra. A crise da erupção do espírito de observação científica se divide em uma crise específica para a Igreja calvinista: de um lado a dúvida sobre a teoria da dupla predestinação de Calvino (todos os homens estão perdidos a partir do pecado original, e Deus salva quem Ele quer, sem os homens possam fazer coisa alguma) e de outro lado a rigidez na teologia do grande reformador. O lema de Calvino “sola scriptura”, resume o conflito. Calvino quis dizer que é a escritura, quer dizer as santas escrituras ou ainda revelação que é a fonte de conhecimento.

Em seu tempo, a fórmula era empregada em oposição à Igreja Católica, que baseia a fé sobre a escritura e a tradição; quer dizer, todo o pensamento dos Padres da Igreja, que forjaram um conhecimento estranho à Bíblia. Pela escritura significa apenas, portanto, uma rejeição desta segunda fonte de conhecimento que é a tradição. Com o espírito científico, uma terceira fonte de conhecimento aparece. A fórmula para a rejeição da tradição é então formulada como a rejeição ao espírito científico.

Essa difícil situação ideológica complica ainda mais uma situação política ainda mais difícil, pelo menos, na Suíça. Se o triunfo do Calvinismo na Holanda pode dar ao luxo de ser tolerante e sem reservas acolher judeus, católicos, pessoas de Port Royal (mais tarde a Igreja Católica de Utrecht), o Socinianos, luteranos, o mesmo não acontecerá na Suíça, onde a reforma vivem em um estado permanente de sítio, encurralada entre Louis XIV da revogação do Édito de Nantes e os Habsburgos da Guerra dos Trinta Anos, e cada vez mais cercada por cantões católicos, com a Espanha às suas portas a oeste (a Franche-Comté é e espanhola por herança de Carlos V) e ao sul (o Ducado de Milão, terra dos Habsburgos da Espanha).

Este é um estado permanente de guerra, que implica um reforço da disciplina. Tem-se assim a unificação dos protestantes da Suíça afirmando que a reforma de Zwingli, e a de Calvino em Genebra era a mesma. Então, a Reforma cerra fileiras com profissões de fé. Escreve-se quantidades na época. A mais famosa foi escrita em 1675, com o nome de Consensus Helveticus. É realmente a última explosão do calvinismo puro. Esta profissão de fé foi objeto de acalorado debate entre os teólogos dos cantões reformados e um genebrino foi um dos seus promotores mais ardentes: François Turettini, que consegue fazer aceitar pelo Pequeno Conselho que os pastores deviam assinar esta profissão de fé antes de assumir a cátedra; requisito este que causou rompimentos de grande número de pastores refugiados da revogação do Édito de Nantes. (Sobre o Consenso Helveticus e o que se seguiu, ver Maria Cristina Pitassi: da Ortodoxia ao Iluminismo, Labor et Fides, Condé sur Noireau, 1922).

Este triunfo tardio do lema “somente pela Escritura” mostra pela sua data (1675) que uma geração após Descartes, as igrejas ainda ofereceu resistência feroz ao racionalismo. Este era o contexto da época. As universidades francesas proibiram o ensino da filosofia de Descartes até o final do século XVII. Berna proibiu não só o ensino, mas também a venda de livros de Spinoza, Descartes e Pietro Aretino ainda em 1680.

Turettini Francis morreu em 1687, deixando um filho, Jean-Alphonse, que derrubaria o trabalho de seu pai. No entanto, já em 1669, durante a vida de Francis Turettini e até mesmo com sua aprovação, o Pequeno Conselho nomearia Jean Robert Chouet professor de filosofia, quando se sabia que ele iria ensinar a filosofia de Descartes. Isto foi feito com urbanidade, o filósofo se contentando em explicar a ciência, mas recorrendo ao ensinamento da Igreja em todos os assuntos relacionados com os mistérios da fé.

Mas a brecha estava aberta. O novo espírito penetrará por ela. Em 1706, a Venerável Companhia de Pastores resolveu renunciar à exigência de obrigar a assinatura do Consenso. Ainda melhor: ela admite formalmente que era melhor não pregar sobre temas como predestinação, pois estes materiais são “muito obscuros e muito difíceis, e não essenciais à salvação”. Além disso, o rigor dos genebrinos sobre ele impedia a aproximação desejada com os luteranos e anglicanos. (Pitassi, op. Cit P53.).

Jean Alphonse Turettini, filho de François, estudou filosofia em conjunto com teologia e voltou a Genebra para ensinar ambos. Ele se tornou defensor do racionalismo de Descartes e foi ele quem aboliu em Genebra o Consensus Helveticus, a obra de seu pai. Isso foi em 1725. Desde aquele dia, a Igreja de Genebra nunca mais conheceu a profissão de fé e, portanto, nunca mais a impôs a seus seguidores.

Esta foi a origem de uma evolução extraordinária. Dentro de algumas décadas, os pastores se transformaram em guardiães benevolentes da moral, abandonando todo o espírito doutrinário. É difícil imaginar até onde esta tendência poderia levar. Temos um testemunho certo. A pregação era um pilar da vida em Genebra, uma vez que o culto era celebrado várias vezes ao dia e os sermões deviam garantir a pureza da fé de todos, adultos e crianças. Pastores eram, assim, obrigados a pronunciar 150 sermões por ano e precisavam apresentar 75, por escrito, à Venerável Companhia dos Pastores. Assim é que, antes de 1725, assegurava-se a homogeneidade do ensino. Ainda temos esses sermões. Eles refletem o pensamento dominante de seu tempo.

Após o período napoleônico ocorreu um refluxo em direção a uma fé genuína e compromissada; este movimento foi chamado de Despertar (ver Gabriel Mutzenberg: Ouvindo o Despertar, Ed Bevaix 1989 Emmaüs). Um dos protagonistas deste movimento, Empayataz abordou esta fonte de informação e, tendo lido 197 sermões pronunciados na segunda metade do século XVIII, não encontrou um sequer onde se afirmasse o caráter divino de Cristo. (EG Leonard: História Geral do protestantismo, PUF, 1964 Vendome, vol. 3 página 56).

Esta evolução da sociedade religiosa de Genebra é, provavelmente, típico da época. Mas Genebra é uma exceção na Suíça, onde Neuchâtel e Berna mostram-se muito mais conservadores, conforme Rousseau irá experimentar a duras penas. Neste meio tempo, na Inglaterra e depois na França as coisas foram muito além do que em Genebra. O deísmo, proibido em Genebra, teve muitos imitadores, inclusive Voltaire e os enciclopedistas e alguns não hesitam em pregar o ateísmo.

Estamos agora melhor equipados para entender a particularidade das Constituições de Anderson. Na medida em que elas recomendam a tolerância e o respeito pelas crenças dos outros e na medida em que abrem, todas, as portas para o espírito científico, passo que algumas universidades e sociedades científicas já haviam dado, essas constituições são banais. Mas o que não é banal, mas, ao contrário, muito notável é de um lado a forma, ou seja, um documento de vocação legislativa, ou mesmo uma regra para se impor como uma obrigação, de outro lado, a aliança que elas criam entre a moral e a ciência, aliança única, nenhuma instituição jamais tentara ligá-los dessa forma. Anderson criou o tipo de condições intelectuais e morais do surgimento do mundo moderno.

Finalmente, notemos em louvor de Anderson que seu trabalho tem se mostrado tão flexível que se adaptou sem problemas a todas as transformações que a sociedade civil sofreu desde o início do século XVIII, sem qualquer dificuldade. É ainda mais notável que não somente as igrejas, mas também a sociedade civil estão longe de poder dizer o mesmo. Esta adaptabilidade é certamente uma das características da Maçonaria, que, sem dúvida, contribuiu para sua disseminação em todo o mundo em um curto espaço de tempo desde seu nascimento.

 

http://www.fideliteprudence.ch/origine_fm_13.htm

Publicado on julho 26, 2011 at 1:15 pm  Deixe um comentário  

The URI to TrackBack this entry is: https://bibliot3ca.wordpress.com/constituicoes-de-anderson-analise-do-primeiro-artigo/trackback/

RSS feed for comments on this post.

Deixe uma resposta

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair / Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair / Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair / Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair / Alterar )

Conectando a %s

%d blogueiros gostam disto: